تمثیل حیوانات در مثنوی مولوی2

قصه مارگیر و اژدها قصه ی دیگری که در آن اژدها و البته مار نقش اساسی دارد قصه ی ( مارگیر که اژدهای فسرده را مرده پنداشت و در ریسمانهاش پیچید و آورد به بغداد ) می باشد. این نکته را نیز نباید فراموش کرد در مثنوی گاه مار و اژدها همسان هستند و گاه نیز مار بزرگتر از اژدها گفته شده است. در این حکایت، مار گیری در کوهستان ماری مرده می یابد و برای نمایش آن را با خود به شهر بغداد می برد. در شهر مار افسرده از سرما ناگهان گرم شده و زنده می شود و شهر و مردم آن را به آتش می کشد و... در این حکایت مار همان نفس اماره است و هر گاه امکان اظهار وجود یابد به حرکت در می آید. خورشید تابان عراق کنایه از امکانات مادی است و بند همان تقوی و پر هیزکاری و مولانا خود در اواخر حکایت می گوید:

نفست اژدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

البته اژدهای مرده وش باز کنایه از عالم طبیعت است، اما هنگامی که خورشید روحانی حشر در روز قیامت بر آن بتابد به موجودی زنده مبدل می شود و این امر البته با آیات کلام الله سازگار است و مولانا ود در پایان حکایت می گوید:

باش تا خورشید حشر آید عیان

تا ببینی جنبش جسم جهان

با هم ابیاتی چند از این حکایت را مرور می کنیم:

این حکایت بشنو از تاریخ گوی

تا بری زین راز سر پوشیده بوی

مار گیری رفت سوی کوهسار

تا بگیرد او به افسونهاش مار...

او همی بستی یکی ماری شگفت

گرد کوهستان در ایام برف

اژدهایی مرده دید آنجا عظیم

که دلش از شکل او شد پر ز بیم

مارگیر اندر زمستان شدید

مار می جست،اژدهایی مرده دید

مارگیر از بهر حیرانی خلق

مار گیرد، اینت نادانی خلق

آدمی کوهی است چون مفتون شود

کوه اندر مار، حیران چون شود ؟

در ابیات پایانی حکایت مولانا می گوید: نفس فعلا" به شکل و اندازه کرمی است و باید آنرا مهار کنی تا فسرده باشد وگرنه تو را یک لقمه ی چپ خواهد کرد:

کرمک است آن اژدها از دست فقر

پشه یی گردد زجاه و مال، صقر

اژدها را دار در برف فراق

هین مکش او را به خورشید عراق

تا فسرده می بود آن اژدهات

لقمه ی اویی چو او یابد نجات

مات کن او را و ایمن شو ز مات

رحم کن نیست او بر اهل صلات

تأ ثیر معجزه موسی (ع) و تبدیل عصا موسی به اژدها همان گونه که می دانید هنگامی که ساحران فرعون می خواستند بر موسی غلبه نمایند و ریسمانهای آنها به مار تبدیل شد، به امر خدا عصای موسی به ماری تبدیل شد و مارهای ساحران را فرو بلعید. در قرآن کریم در آیات 21-18 سوره طه و آیه 107 سوره اعراف و آیات دیگر بدین معجزه اشاره شده است. در باب تحول اشیاء و موجودات و اینکه هر شیئی بر حسب ظاهر اسمی دارد، در (قصه ی آدم و بستن قضا نظر او را... ) می گوید: نزد موسی نام چوبش بد عصاد نزد خالق بود نامش اژدها و در ادامه ی ( حکایت رفتن مصطفی به عیادت صحابی رنجور... ) خطاب به حسام الدین چلبی می گوید نفس اماره دردست تو چون عصای موسی مسخر است و... اژدها و مار اندر دست تو شد عصا ای جان موسی مست تو حکم «خذها لا تخف» دادت خدا تا به دستت اژدها گردد عصا در فصل مهلت دادن موسی فرعون را تا ساحران را جمع کند از مداین، به طور مستقیم به اژدها شدن عصای موسی اشاره شده است و اینکه آن عصا در حق دشمنان اژدها و در حق دوستان عصا بود و چون سگی رام و با وفا پشت سر موسی(ع) حرکت می کرد:

او همی شد و اژدها اندار عقب

چون سگ صیاد دانا و محب

چون سگ صیاد جنبان کرده دم

سنگ را میکرد ریگ او زیر سم

سنگ و آهن را به دم در میکشید

خرد می خایید آهن را پدید

در هوا میکرد خود بالای برج

کی هزیمت می شد از وی روم وگرج

کفک می انداخت چون اشتر زکام

قطره یی بر هر که زد میشد جذام

ژغ ژغ دندان او دل می شکست

جان شیران سیه می شد ز دست

چون به قوم خود می رسید آن مجتبی

شدق او بگرفت، باز او شد عصا

و (در فرستادن فرعون به مداین در طلب ساحران و ماجرای مقابله با موسی و هارون ) باز مولانا این ماجرا را پی می گیرد و میگوید اژدهای موسی الهی است، فرعون و سپاه او جملگی از دست موسی و هارون در مانده شده اند:

از پی آنکه دو درویش آمدند

برشه و بر قصر او موکب زدند

نیست با ایشان به غیر یک عصا

که همی گردد به امرش اژدها

شاه و لشکر جمله بیچاره شدند

زین دو کس، جمله به افغان آمدند

و در (حکایت که اژدها فسرده را مرده پنداشت ) نیز مولانا معجزات پیامبر اکرم(ص) رابا معجزه موسی مقایسه میکند و میگوید، قرآن تو ای محمد چون اژدهای موسی که مارها را می بلعد کفر و الحاد را از بین می برد:

ای رسول ما تو جادو نیستی

صادقی،هم خرقه ی مو سیستی

هست قرآن مر تو را همچون عصا

کفر ها را در کشد چون اژدها

تفاوت جادو وسحر ساحران با معجزه موسی در ماجرای موسی و ساحران وقتی دو ساحر جوان به توصیه ی پدرشان میخواهند عصای موسی را انتخاب کنند که آیا اژدهای الهی است یا سحر و جادو، عصا به اژدها تبدیل می شود و هر دو می گریزند:

ساحران قصد عصا کردند زود

کز پسش باید شدن وآنگه ربود

اندکی چون پیشتر کردند ساز

اندر آمد آن عصا در اهتزاز

آن چنان بر خود بلرزید آن عصا

کان دو بر جا خشک گشتند از وجا

بعد از آن شد اژدها و حمله کرد

هر دوان بگرختند و روی زرد

رو در افتادن گرفتند از نهیب

غلط غلطان، منهزم در هر نشیب

پس یقین شان شد که هست از آسمان

زآنکه می دیدند حد سا حران

همچنین در بیان آنکه (هرکس نرسد مثل آوردن ) و هنگامی که می خواهد بگوید ما از هر چیز فقط ظاهر آن را می بینیم بیت زیر را آورده است و می گوید عصای موسی در واقع اژدها بود، اما موسی آن آیت بزرگ الهی را فقط به صورت عصا و چوب دستی می دید:

موسیی آن عصا دید و، نبود

اژده بود،سر او لب می گشود

در این بیت از مولانا باز با استفاده از معجزه موسی در مصرع اول علم غیب را به اژدها تشبیه کرده است و در مصرع دوم میگوید کسی می تواند به علم غیب دست یابد که دست معجزه گر داشته باشد و دستش بتواند عصا را به اژدها تبدیل کند:

دست را براژدها آنکس زند

که عصا را دستش اژدرها کند

همچنین در ابیات زیر نیز با استفاده از ماجرای معجزه حضرت موسی میگوید در مقابل نفس تو من با خود معجزه الهی و دست الهی را دارم:

اژدها را اژدها آورده ام

تا به اصلاح آورم من دم به دم

تا دم آن از دم این بشکند

مار من آن اژدها را برکند

و مولانا باز با اشاره به معجزه موسی تفاوت اژدهایی را که الهی است با اژدهای زمینی بیان میکند و میگوید:

اژدهای کوهیی تو بی امان

لیک بنگر اژدهای آسمان

این عصا از دوزخ آمد چاشنی

که هلا بگریز اندر روشنی

ورنه درمانی تو در دندان من

مخلصت نبود زدر بندان من

این عصایی بود، این دم اژدهاست

تا نگویی دوزخ یزدان کجاست

تشبیه دوزخ به اژدها مولانا در ابیاتی چند نیز دوزخ را به اژدها تشبیه کرده است، چنانکه در ابیات زیر:

هر کجا خواهد خدا دوزخ کند

اوج را بر مرغ دام و فخ کند

هم ز دندانت بر آید دردها

تا بگویی دوزخست و اژدها

و در ابیات زیر نیز ضمن تشبیه نفس اماره به اژدها، دوزخ را نیز به اژدهای هفت سر تشبیه کرده است:

مار بودی،اژدها گشتی مگر

یک سرت بود این زمانی هفت سر

اژدهای هفت سر، دوزخ بود

حرص تو دانه ست و دوزخ فخ بود

تشبیه زبانه های عشق به اژدها مولانا در ابیاتی چند نیز عشق را به اژدها تشبیه کرده است. مثلا در( حکایت آن عاشق که شب بیامد بر امید وعده معشوق ) حلق عشق را به گلوی اژدها تشبیه کرده است:

«بنگر این کشتی خلقان غرق عشق

اژدهایی گشته گویی خلق عشق

اژدهایی ناپدید دلربا

عقل همچون کوه را او کهربا »

و در بیت دوم می گوید عشق همچون اژدهای جذابی است که عقل کوه آسا را می رباید. و باز دربیت زیر (توبه ) را به کرم و عشق را به اژدها تشبیه کرده است: «توبه کرم و عشق همچون اژدها توبه وصف خلق و آن وصف خدا»

اژدها موجودی افسانه ای و بلایی خطرناک در بسیاری از ابیات مثنوی نیز اژدها به همان عنوان موجود افسانه ای و یا به عنوان سمبل یک موجود وحشتناک و یا یک بلای خطرناک آمده است، نظیر ابیات زیر:

«بس گریزند از بلا سوی بلا

بس جهند از مار سوی اژدها

همچنین این باد را یزدان ما

کرده بد بر عاد همچون اژدها

ناجوانمردا چه کردم من تو را

که به پیش اژدها بردی مرا

تو به نور او همی رو در امان

در میان اژدها و کژدمان

مولانا درتک بیت زیر نیز آتش انبوه و مهیب را به اژدها تشبیه کرده است:

«لیک آهن را لطیف آن شعله هاست

کو جذوب تابش آن اژدهاست »

اما در یک بیت نیز مولانا فرعون را به اژدها تبدیل کرده است:

«که به دعوی الهی شد دلیر

اژدها گشت و نمی شد هیچ سیر»

البته همانطور که ذکر شد در یک بیت نیز فرعون را به اژدهای کوهی در مقابل اژدهای الهی تشبیه کرده است. گاهی نیز مولانا اولیای الهی را به اژدها و انسان های حقیر را به کرم تشبیه کرده است. در بیت زیر می گوید هر چند اولیاء الله ظاهری ضعیف و ناتوان دارند،اما برحسب همت و اراده بس قوی هستند.

بردریده جنبش او پرده ها

صورتش کرمست و معنی اژدها

در این بیت نیز حریفان شیطان را به اژدها تشبیه کرده است:

صد فسون دارد ز حیلت وز دغا

که کند در سله گر هست اژدها

مولانا در ابیات دیگری نیز مال را به مار و جاه را به اژدها تشبیه کرده است و سایه ی مردان خدا را به زمرد و این از یک باور قدیمی سر چشمه می گیرد که معتقد بودند اگر زمرد را جلو چشم افعی بگیری کور خواهد شد:

مال چون مار است و آنجااژدها

سلیه ی مردان، زمرد این دو را

زآن زمرد،مار را دیده جهد

کور گردد مار و، رهرو وارهد

 تمثیل باز در مثنوی معنوی باز در ادبیات فارسی اغلب سمبل بلند پروازی و انسانهای وارسته و شجاع و دلیر است. لیکن مولانا در مثنوی اغلب باز و شهباز را تمثیل گرفته برای عارفان بالله و انسانهای کامل و بندگان محبوب حق ودر مواردی اندک نیز باز سمبل شیطان و یا همان پرنده ی بلند پرواز است. باز سمبل انسانهای اهل فکر وهمت در بیت زیر به انسان می گوید همت و فکرت را به کار گیر تا به شهباز عرش نشین تبدیل شوی.

چون در معنی زنی، بازت کنند

پر فکرت زن،که شعبازت کنند

در این بیت نیز مراد از شهباز اهل حق و مراد از جغد اهل هوی است:

خاصه شهبازی که او عرشی بود

با یکی جغدی که او فرشی بود

آن یکی خورشید علیین بود

وین دیگر خفاش کز سجین بود

در بیت زیر نیز مراد مولانا از شهباز مردان راه یافته به سوی حق است:

ازقش خود وز دش خود باز ره

که سوی شه یافت آن شهباز ره

در مورد قش و دش معانی بسیاری بر شمرده اند، برخی شارحان آن را قیل و قال معنی کرده اند اگر این نظر را بپذیریم معنی بیت چنین خواهد بود: از قیل و قال رها شو که آن شاهباز بلند پرواز یعنی عارف بالله به بارگاه الهی راه یافت. در ابیات زیر نیز مولانا شهباز را تمثیل آورده برای بندگان محبوب در گاه حق و کنایه از خفاش اهل نفسانیت است. در این ابیات مولانا می گوید:خداوند طبق قانون استدراج اهل نفسانیت را به خود وا نهاده است،ولی اگر یکی از بندگان محبوب او اندکی به ستمکاری و هوسکاری بگراید از غیرتش او را فورا" کیفر می دهد:

لیک شهبازی که او خفاش نیست

چشم بازش راست بین و روشنی است

گر به شب جوید چو خفاش او نمو

در ادب خورشید مالد گوش او

گویدش گیرم که آن خفاش لد

علتی دارد تو را با ری چه شد

مالشت بدهم به زجر، از اکتئاب

تانتابی سر دگر از آفتاب

باز تمثیل عارفان مولانا در (حکایت باز سلطان و ویرانکده ی جغدان ) که در دفتر دوم آورده است،باز را تمثیل آورده برای عارفان که به حکم تقدیر ازلی به دنیا می آیند و در آن زندگی می کنند. چکیده ی داستان چنین است: باز زیبای شاهی که راه گم کرده به ویرانه ی جغدان می رود. جغدان که به ویرانه ی خود دل بسته اند می پندارند باز می خواهد جای آنان را بگیرد. بدین سان بر او حمله می آورند و پر و بالش را میکنند. اما آنها نمی دانند که باز از ویرانکده ی آنان ملول است. باز با حسرت آرزو می کند که به سوی صاحب خود باز گردد، جغدان سخنان او را به سخره می گیرند و می گویند مرغکی حقیر را با سرای سلطان چکار؟ ولی باز می داند که سلطان به خاطر او ویران سرای جغدان را زیر و رو خواهد کرد. همانطور که گفتیم در این داستان باز کنایه از عارفان، ویرانه دنیای فانی، جغدان طالبان دنیا و شاه کنایه از حضرت حق است. ابیاتی از این داستان را در پی می آوریم:

باز آن باشد که باز آید به شاه

باز کور است آنکه شد گم کرده راه

راه را گم کرد و در ویران فتاد

باز، در ویران برجغدان فتاد

او همه نور است از نور رضا

لیک کورش کرد سرهنگ قضا

خاک در چشمش زد و از راه برد

در میان جغد و ویرانش سپرد

برسری جغدانش برسر می زنند

پر وبال نا زنینش میکنند

ولوله افتاد در جغدان که،ها

باز آمد تا بگیرد جای ما

چون سگای کوی،پر خشم ومهیب

اندر افتادند در دلق غریب

باز گوید: من چه در خورم به جغد

صد چنین ویران فدا کردم به جغد

من نخواهم بود اینجا می روم

سوی شاهنشاه راجع می شوم

خویشتن مکشید ای جغدان که من

نه مقیمم، می روم سوی وطن

این خراب، آباد در چشم شماست

ورنه ما را ساعد شه، باز جاست

جغد گفتا باز حیلت می کند

تا ز خان و مان شما را برکند

گفت باز اریک پر من بشکند

بیخ جغدستان،شهنشه بر کند

جغد چه بود؟ خود اگر بازی مرا

دل برنجاند کند با من جفا

شه کند توده به هر شیب و فراز

صد هزاران خرمن از سر های باز

پاسبان من عنایات وی است

هر کجا که من روم شه در پی است

باز در حکایت (یافتن پادشاه، باز را به خانه ی کم پیر زن ) مولانا در این داستان که در دفتر دوم آورده است میخواهد بگوید دل هر نالایقی شایسته أخذ حکمت نیست و همچنین به نوعی میخواهد دوستی با آدم های نادان را به نقد بکشد. زیرا دوستی پیرزن و دلسوزی او در حق باز بی شباهت به ماجرای دوستی خاله خرسه نیست. چکیده ی داستان چنین است: باز بلند پرواز شاهی روزی از دربار می گریزد و در خانه ی پیرزنی فرود می آید. پیرزن از سر دلسوزی شاهبال و ناخن های بلند او را میچیند. از آن سو شاه که به دنبال بازش بود پس از مدتی باز را در خانه ی پیرزن می یابد و وقتی او را با حال زار می بیند میگوید:سزای تو که از کاخ شاهانه گریختی همین است. ابیاتی از این داستان را در پی میاوریم:

نه چنان بازی است کو از شه گریخت

سوی آن کمپیر کو می آرد بیخت

تا که تتماجی پزد اولاد را

دید آن باز خوش خوشزاد را

پایکش بست و پرش کوتاه کرد

ناخنش ببرید و قوتش کاه کرد

گفت نا اهلان کردندت به ساز

پر فزود از حد و ناخن شد دراز

دست هر نا اهل، بیمارت کند

سوی مادرآ،که تیمارت کند

مهر جاهل را چنین دان ای رفیق

کژرود جاهل همیشه در طریق

روز شه در جست و جو بیگاه شد

سوی آن کمپیر وآن خرگاه شد

دید ناگه باز را در دود و گرد

شه برو بگریست زار و نوحه کرد

گفت:هرچند این جزای کار توست

که نباشی در وفای ما درست

چون کنی از خلد در دوزخ قرار

غافل از «لایستوی اصحاب نار»

این سزای آنکه از شاه خبیر

خیره بگریزد به خانه ی گنده پیر

باز می مالید پر بردست شاه

بی زبان می گفت: من کردم گناه

پس کجا زارد،کجا نالد لئیم؟

گر تو نپذیری بجز نیک ای کریم

باز در حکایت دوستان نادان در حکایت دیگر ی که شبیه همین حکایت است و مولانا تحت عنوان (قصه ی باز پادشاه و کمپیر زن ) در دفتر چهارم مثنوی معنوی آورده است،مجددا" باز تمثیل عارفان بالله است و رابطه ی باز و پیرزن همان حالت دوستی خاله خرسه را تداعی می کند و کنایه از این دارد که دوستی با نادان مضرات بسیاری خواهد داشت. خلاصه داستان چنین است که اگر تو باز زیبایی را به پیرزنی بسپاری ابتدا گمان خواهد کرد، کسی را نداشته تا از او مراقبت کند و لذا از روی دلسوزی ناخنهایش را می چیند، بی خبر از اینکه ناخنها وسیله ی تهاجمی و تدافعی اوست. سپس از آش و تتماجی که خود میخورد جلو او می گذارد، غافل از اینکه خوراک باز شکار گرم و زنده است. البته ناگفته نماند مولانا این حکایت را ضمن حکایت فرعون می آورد و بدین وسیله شخصیت هامان وزیر خبیث فرعون را تشریح می کند. در این حکایت هامان و همه ی هوی پرستان به پیرزنی کودن تشبیه شده اند که به احوال و طبایع باز شکاری وقوف ندارند ودر حق او جفا روا می دارند. و مراد از تتماج افکار و گرایش ها ی نفسانی و مبتذل است، و منظور از باز عارفان بالله و انسانهای کامل است. و اینک ابیاتی از داستان:

باز اسپیدی به کمپیری دهی

او ببرد ناخنش بهر بهی

ناخنی که اصل کار ست و شکار

کور کمپیرک ببرد کوروار

که کجا بوده است مادر که تورا

ناخنان زین سان درازست ای کیا ؟

ناخن ومنقارو پرش را برید

وقت مهر، این می کند زال پلید

چونکه تتماجش دهد او کم خورد

خشم گیرد،مهرها را بردرد

که چنین تتماج پختم بهر تو

تو تکبر می نمایی و عتو؟

تو سزایی در همان رنج و بلا

نعمت و اقبال کی سازد تورا

آب تتماجش دهد این را بگیر

گر نمی خواهی که نوشی زآن فطیر

آب تتماجش نگیرد طبع باز

زال بترنجد شود خشمش دراز

از غضب شربای سوزان برسرش

زن فرو ریزد،شود کل مغفرش

اما باز در آخر کار برای دلداری خودش میگوید: خدا راشکر اگرچه غضب پیرزن شعله ور شد، اما شکوه و نور صبر و علم مرا نسوزانید. یعنی سالکان ستمدیده، خدا را شکر می کنند که آزار نادانان تنها چشمشان را می آزارد و هیچ آسیبی به فر و شکوه روحانی آنها وارد نمی کند:

باز گوید: خشم کمپیر ار فروخت

فر ونور صبرو علمم را نسوخت

در این بیت نیز مولانا باز وسیمرغ را به عنوان سمبل مرغان بلند پرواز آورده است. البته با توجه به ابیات قبل و بعد می توان این بیت را اینچنین نیز معرفی کرد که حتی اگرما عارفان و مردان بزرگ هم شویم، باز دامهای بسیاری برسر راه ما وجوددارد، چون عامل آن نفس است که همواره با ماست:

دم به دم مابسته ی دام نویم

هریکی گرباز و سیمرغی شویم

باز سمبل شیطان در حکایت (دعوت باز بطان را از آب صحرا )، باز سمبل شیطان،بط سمبل عارفان و عاشقان حق واهل یقین و آب سمبل دین و آئین توحید است. باز می خواهد بطان را بفریبد و از آب (دین الهی ) خارج کند، اما آنها به او جواب رد می دهند:

باز گوید بط را کز آب خیز

تا ببینی دشتهارا قند ریز

بط عاقل گویدش کای باز،دور

آب، ما را حصن و امن است و سرور

دیو چو باز آمد،ای بطان شتاب

هین به بیرون کم روید از حصن آب

باز را گویند، رو رو، باز گرد

ازسر ما دست دار ای پای مرد

ما بری از دعوتت،دعوت تو را

ما ننوشیم این دم تو، کافرا

حصن،ما را، قندو قندستان تو را

من نخواهم هدیه ات بستان، تو را

تمثیل عقاب و ربودن کفش در باور عامیانه و در ادبیات ایران زمین عقاب همواره تمثیل سربلندی و شجاعت و آزادگی است. در مثنوی نیز عقاب تقریبا به همین معانی آمده است. اما ماجرایی که عقاب در آن نقش اساسی دارد: (ربودن عقاب، موزه ی مصطفی (ع) و بردن بر هوا و نگون کردن و از موزه، مار سیاه فرو افتادن) است. خلاصه ی داستان چنین است:«پیامبر اکرم (ص) در حال وضو گرفتن بود که عقابی از آسمان فرو آمد و کفش او را ربود و به هوا برد. در اوج آسمان، کفش را تکان داد و ناگهان ماری سیاه از داخل کفش بر زمین افتاد و بدینسان جان شریف حضرت ختمی مرتبت (ص) از گزند آن مار نجات یافت. و سپس عقاب، کفش ربوده شده را به آن حضرت باز گرداند.» از نتایج این حکایت این است که حق تعالی، حافظ بندگان صالح خود است و حتی عقاب الهی نیز به خاطر سود او و جلو گیری از زیانهای بزرگتر است. در ابیات آخر این بخش مولانا کیفر الهی را به عقاب که موزه را می رباید تشبیه کرده است. نتیجه ی دیگر آنکه انسان باید بر قضای الهی صبر کند و از نزول بلا بیمناک نشود. ابیاتی از این بخش مثنوی معنوی را در پی می آوریم:

«اندرین بودند کآواز صلا

خواست آبی و وضو را تازه کرد

هر دو پا شست و به موزه کرد رای

دست، سوی موزه برد آن خوش خطاب

موزه را اندر هوا برد او چو باد

در فتاد از موزه یک مار سیاه

پس عقاب آن موزه را آورد باز

از ضرورت کردم این گستاخیی

وای کو گستاخ پایی می نهد

پس رسولش شرک کرد و گفت: ما

موزه، بر بودی و من در هم شدم

گر چه هر غیبی خدا ما را نمود

مصطفی بشنید از سوی علا

دست و رو را شست او زان آب سرد

موزه را بربود یک موزه ربای

موزه را بربود از دستش عقاب

پس نگون کرد و از آن ماری فتاد

زآن عنایت شد عقابش نیکخواه

گفت: هین بستان و رو سوی نماز

من ز ادب دارم شکسته شاخیی

بی ضرورت، کش هوا فتوی دهد

این جفا دیدیم و بد خود این وفا

تو غمم بردی و من در غم شدم

دل در آن لحظه به خود مشغول بود

گفت: دور از تو که غفلت از تو رست

مار در موزه ببینم بر هوا

عکس نورانی همه روشن بود

دیدنم آن غیب را، هم عکس توست

نیست از من، عکس توست ای مصطفی

عکس ظلمانی، همه گلخن بود»

و همچنان که در پیش گفتیم در ابیات آخر، مولانا کیفر الهی را به همان عقاب تشبیه می کند و می گوید کیفر الهی نیز به نفع بشر است و اگر بلایی بر شما نازل شد اندوهگین نشوید زیرا ممکن است آن بلا، بلاهای بزرگتر را دفع کند، چهار بیت این حکایت را در زیر می آوریم:

«آن عقابش راعقابی دان که او

تا رهاند پاش را از زخم مار

گفت: لا تأسوا علی ما فاتکم

کان بلا، دفع بلاهای بزرگ در ربود آن موزه را زآن نیکخو

ای خنک عقلی که باشد بی غبار

ان اتی السر حان و اردی شاتکم

و آن زیان، منع زیانهای سترگ»

عقاب تمثیلی برای انسانهای واراسته در بیت زیر مولانا عقاب و کبک را تمثیل آورده برای انسان کامل و واراسته و می گوید مکر شیطان بر تو که سیرت مگس داری غالب است نه بر انسانهای عقاب صفت:

«عنکبوت دیو، بر چون تو ذباب

کر و فر دارد، نه بر کبک و عقاب»

اما در بیت زیر هدهد و عقاب سمبل موجودات هستند و می گویند باید همه را راهنمایی کند:

«همچنان می رو ز هدهد تا عقاب

ره نما، والله اعلم بالصواب»

نگاهی به تمثیل فاخته در مثنوی فاخته یا مرغ کوکو، در فرهنگ عامیانه تمثیل ذاکرین است، چنانکه در کردی آن را (یا کریم ) می گویند. در مثنوی نیز در اغلب ابیات شکرگزاری عارفانه به آوای فاخته تشبیه شده است و گاه نیز به انسان هشدار می دهد که اگر می خواهد رستگار شود باید مانند فاخته پیوسته کوکو گوید. چنانکه در بیت زیر مولانا می گوید: فاخته پیوسته مشغول شکر گزاری است، در حالی که شام شب او هم فراهم نیست:

«شکر می گویم خدا را فاخته

بر درخت و برگ شب ناساخته»

در بیت زیر نیز می گوید فاخته چون طالبان حقیقت کوکو می کند:

«کی بیاید بلبل و گل بو کند ؟

کی چو طالب فاخته کوکو کند ؟»

در بیت زیر می گوید قطب در واقع خود تو هستی، پس باید پیوسته در طلب او باشی:

«او تویی، خود را بجوی در اوی او

کو و کوگو، فاخته شو سوی او»

و در بیت زیر می گوید: من تا کی چون فاخته کوکو بگویم؟

«چند همچون فاخته ی کاشانه جو

کو و کو و کوو کوو کو و کو؟»

نگاهی به تمثیل قوچ در مثنوی قوچ در باور عامیانه و درادبیات پارسی بیشتر تمثیل موجودی آرام و قربانی و مذبوح است. البته گاه نیز قوچ جنگی کنایه از فرد جنگی و جنگنده است. در مثنوی معنوی نیز قوچ در برخی از ابیات همان تمثیل حیوان اهلی است. لیکن در حکایت شتر و گاو و قوچ، قوچ سمبل اصحاب قیل و قال است و در حکایت دزدان که قوچ آن مرد دزدیدند، تمثیل مال دنیا.

قوچ تمثیل اصحاب قیل و قال یکی از حکایتهایی که قوچ در آن نقش اساسی دارد، ( حکایت اشتر و گاو و قوچ که در راه بند گیاه یافتند، هر یکی می گفت: من خورم ) می باشد. خلاصه داستان چنین است:شتر و گاو و قوچی همسفر شدند. در راه دسته ای گیاه پیدا کردند. قوچ گفت: دوستان اگر این گیاه را در میان خودمان تقسیم کنیم هیچکدام سیر نخواهیم شد. بهتر است هر که سالمندتر است آن را بخورد. همگی این نظر را پذیرفتند. قوچ برای اثبات سالمندی خود گفت: من با آن قوچی که خداوند فدیه ی حضرت اسماعیل (ع) کرد، در یک چراگاه چریده ام !. گاو نیز گفت: من جفت آن گاوی هستم که آدم ابوالبشر زمین را به وسیله ی من و او شخم زد. شتر چون این دعاوی بی اساس را شنید بدون آنکه حرفی بزند علف را به دهان گرفت و خورد و سپس گفت: رفقا جسم بزرگ و گردن بلندم نشان می دهد که من از همه ی شما سالمندترم، پس، برای اثبات سالمندتر بودنم نیازی به ارائه ی اسناد و مدارک تاریخی ندارم. در این حکایت گاو و قوچ نماد اصحاب قیل و قال و شتر نماد اصحاب کشف و شهود است. ابیاتی از این حکایت را در پی می آوریم:

«گفت قوچ با گاو و اشتر ای رفاق

هر یکی تاریخ عمر ابدا کنید

گفت قوچ: مرج من اندر آن عهود

گاو گفتا: بوده ام من سالخورد

جفت آن گاوم کش آدم جد خلق

چون شنید از گاو و قچ اشتر شگفت

در هوا برداشت آن بند قصیل

که مرا خود حاجت تاریخ نیست

خود همه کس داند ای جان پدر

چون چنین افتاد ما را اتفاق

پیرتر اولی ست باقی تن زنید

با قچ قربان اسمعیل بود

جفت آن گاوی کش آدم جفت کرد

در زراعت بر زمین می کرد فلق

سر فرو آورد و آن را بر گرفت

اشتر بختی، سبک بی قال و قیل

کین چنین جسمی و عالی گردنی است

که نباشم از شما من خردتر»

حکایت دزدیدن قوچ توسط دزدان حکایت دیگری که قوچ در آن نقشی دارد، ( حکایت آن شخص که که دزدان، قوچ او را بدزدیدند، و بر آن قناعت نکردند، به حیله جامه هایش هم دزدیدند ) می باشد. چکیده ی داستان چنین است: شخصی قوچی را با ریسمانی به دنبال خود می کشید، دزدی بر سر راهش کمین کرد و در فرصتی مناسب ریسمان را برید و قوچ وی را دزدید. سپس دزد بر سر چاهی نشست و و شروع به داد و بیداد کرد. صاحب قوچ که به دنبال قوچ گمشده خود از آنجا می گذشت بدو گفت: عمو جان چه شده؟ دزد گفت: کیسه ی طلاهایم درون چاه افتاده، اگر آن را بیرون آوری از صد سکه، بیست عدد آن را به تو می دهم. صاحب قوچ با شنیدن این حرف به طمع افتاد و با خود گفت با بیست سکه می توانم ده قوچ بخرم. لذا لباسهایش را در آورد و درون چاه رفت. دزد فرست را مناسب یافت و لباسهای او را نیز دزدید. مولوی در این حکایت می خواهد بگوید شیطان و نفس اماره همچون دزدان اند که تا آدمی به غفلت در آید و متاع ایمان و تقوای او را بربایند. پس آدمی باید پیوسته مراقب قلب و ضمیر خود باشد. در این حکایت البته قوچ تمثیل مال و منال آدمی و لباسها تمثیل ایمان آدمی است که بر اثر طمع از دست می دهد. ابیاتی چند از این حکایت را در پی می آوریم:

«آن یکی قچ داشت از پس می کشید

چون که آگه شد، دوان شد چپ و راست

بر سر چاهی بدید آن دزد را

گفت: نالان از چه ایی ای اوستاد؟

گر توانی در روی، بیرون کشی

گر دری بر بسته شد، ده در گشاد

جامه ها بر کند و اندر چاه رفت

حازمی باید که ره تا ده برد

او یکی دزدست فتنه سیرتی

کس نداند مکر او الا خدا دزد قچ را برد، حبلش را برید

تا بیابد کآن قچ برده کجاست

که فغان می کرد کای واویلنا

گفت: همیان زرم در چه فتاد

خمس بدهم مر تو را با دلخوشی

گر قچی شد، حق عوض اشتر بداد

جامه ها را برد هم آن دزد، تفت

حزم نبود طمع طاعون آورد

چون خیال او را به هر دم صورتی

در خدا بگریز و واره ز آن دغا»

در بیت زیر حیواناتی را که از دیدن مترسک می گریزند به قوچ مغلوب تشبیه کرده است. از قدیم رسم بوده قوچهای نر را به جان هم می انداختند و معمولا آنکه می گریخت بازنده محسوب می شد. مولانا از این رسم استفاده نموده و می گوید حیوانات از دیدن مترسک همچون قوچی که نبرد را باخته است می گریزند:

«ظن ببرد از دور، کان آنست و بس

چون قچ مغلوب، وا می رفت پس

تمثیل حیوانات در مثنوی مولوی1

رسالت خطیر مولانا همچنانکه می دانیم هر اثرادبی با هدف خاصی خلق می شود. هنرمند مجذوب پدیده ای خاص از هستی می شود، روح واندیشه خود را در گرو آن می یابد وسعی می کند تا توان خود را در بیان این احساس به شکلی هنرمندانه به کار بگیرد. درمورد خلق آثار ادبی کار به گونه ای است که شاعر یا نویسنده پس از روشن نمودن هدف به دنبال الفاظ می رود تا به یاری قالب نوشتار و بازی با واژگان مقصود خویش را بیان نماید. به قول حافظ شیرازی:

«عشق وشباب و رندی مجموعه مراد است

چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد»

اما گاه اندیشه ها آنقدر والا ودور از دسترس انسانهای عادی است، که شاعر یا نویسنده نمی تواند به سادگی و روشنی اندیشه خویش را بر قلم آورد. به قول نظامی گنجوی: «بکر معانیم که همتاش نیست جامه به اندازه ی بالاش نیست » وراستی که بسیاری از امور در قالب شعر ونثر نیز نمی گنجند وهر اندیشه ای را نمی توان به سادگی بر سطور کاغذ آورد. اینجاست که شاعر وهنرمند وادار می شود از تمثیل سود جوید. تمثیل و کاربرد آن در ادب پارسی سابقه ای دیرینه دارد و یکی از کسانی که از این توانمندی ادب پارسی توانمندانه استفاده کرده است مولانا جلال الدین محمد بلخی است. همچنانکه میدانید سرزمین ایران از دیر باز مهد تفکرات عرفانی و تاملات اشراقی بوده است. از این رو در طی قرون و اعصار نام آورانی بیشمار در عرصه عرفان وتصوف در دامان خود پرورش داده است. مولانا نیز عارف است عارفی که از شریعت وطریقت به حقیقت رسیده است. او با شوقی وافر وشوری عارفانه می خواهد عرفان عملی را به مریدان وشیفتگان راه طریقت وحقیقت آموزش دهد ودر این رسالت خطیر خویش برای بیان مفاهیم والا از تمثیل بهره جسته است. وی مفاهیم ژرف وعمیق عرفانی را درقالب قصه ها و حکایات شیرین بیان می کند و این کار را کاملا با آگاهی انجام می دهد؛ جنانکه خود می گوید: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است معنی اندر وی مثال دانه ای است دانه معنی بگیرد مرد حق ننگرد پیمانه را گر گشت نقل» حکایات شیرین مثنوی گاه از زبان جانوران و حیوانات بیان می شود وشخصیتهای داستان حیوانات اهلی یا وحشی هستند؛ اما این نکته مهم را نباید از نظر دور داشت که این حیوانات در هر داستانی سمبل یکی از مظاهر مادی و معنوی هستند. لیکن جون یک حیوان در داستانهای مختلف تمثیلی است برای یک شخصیت خاص لذا اغلب کسانی که با مثنوی سر وکار دارند و دانش پژوهانی که می خواهند جرعه ای از دریای مثنوی بنوشند اگر با این موضوع آشنا نباشند قطعا در درک پیام قصه ها دچار مشکل خواهند شد. به همین دلیل در این نوشتار سعی شده است با بررسی جایگاه حیوانات در داستانهای مختلف خواننده را با مفاهیم مورد نظر مولانا آشنا نماییم.

نقش آهو در مثنوی معنوی آهو در فرهنگ عامه اغلب سمبل رمندگی و دوندگی است. اما در مثنوی آهو سمبل اهل الله و اهل معرفت، گاه تمثیل قهر و لطف و گاه همان حیوان رمنده و زیباست. اینک به بررسی نقش آهو در مثنوی معنوی می پردازیم. مولانا طی داستانی که در دفتر پنجم آورده است آهو را تمثیل گرفته برای اهل الله. چکیده این داستان چنین است:صیادی آهویی شکار می کند و در طویله خران می اندازد. وقتی جلوی حیوانات کاه می ریزد آنها با ولع هرچه تمام تر می خورند اما آهو اصلا لب به کاه نمی زند. گاوان و خران آن را مسخره می کنند لکن آهو می گوید: این کاه ارزانی خودتان، من پیش از اینکه گرفتار شوم در کنا جویبارن می خرامیدم و نافه ی من بر این سخن من گواه است، اما شما بوی آن را نمی شنوید چون به بوی پشک و سرگین عادت کرده اید. اینک ابیاتی چند از این قصه را در پی می آوریم:

آهویی را کرد صیادی شکار*** اندر آخر کردش آن بی زینهار***

آخری را پر ز گاوان و خران*** حبس آهو کرد چون استمگران***

آهو از وحشت به هر سو میگریخت*** او به پیش آن خران، شب کاه ریخت

از مجامت و اشتها هر گاو وخر*** کاه می خوردند خوشتر از شکر گاه

آهو می رمید از سو به سو *** گه ز دود و گرد که می تافت رو ...

آن خری شد تخمه وز خوردن بماند*** پس به رسم دعوت آهو را بخواند

سر چنین کرد او اه نه رو *** ای فلان اشتها ام نیست،هستم ناتوان

گفت،میدانم که نازی می کنی*** یا ز ناموس احتزازی می کنی

گفت با خود که آن طعمه ی تو است *** که از آن اجزای تو زنده و نو است

من الیف مرغزای بوده ام ***در زلال و رو ضه ها آسوده ام

همانطور که ذکر آن رفت آهو در این داستان سمبل اهل الله و آخور کنایه از دنیا و گاوان و خران کنایه از مردم دنیا طلب و شهوت پرست و صیاد کنایه از حضرت حق است. مولانا می خواهد بگوید اهل الله در این دنیا غریب اند وی همچنین اشارتی دارد به غریب بودن روح در جسم و روحهای پاک هر لحظه می خواهند خرقه کالبد را بشکافند و در فضای الهی به طیران در آیند.

آهو همان حیوان زیبا و رمنده

در برخی از ابیات نیز مولانا آهو را به معنای همان حیوان یا سمبل دوندگی و رمندگی آورده است:

همچو آهو از پی او سگ بود *** می دود تا در تنش یک رگ بود

گفت من آن آهوم کز ناف من*** ریخت آن صیاد خون صاف من

هین ازو بگریز چون آهو ز شیر *** سوی او مشتاب ای دانا دلیر

ار رفیقان راهها را بست یار*** آهوی لنگیم و شیر شکار

شیر این سو پیش آهو سر نهد*** باز، اینجا نزد تیهو پر نهد

سوی آهویی به صیدی تاختی ***خویش را تو صید خوکی ساختی

بکار گیری آهو برای تماثیل گوناگون مولانا در نقد مدعیان عاری از حقیقت نیز آنان را به آهوی بدون مشک تشبیه کرده است: چون ز چشمه آمدی، چونی تو خشک ور تو ناف آهویی،کو بوی مشک تفاوت ذات مولانا هنگامی که می خواهد تفاوت ذات و دو حقیقت مختلف در دو پدیده را بیان کند،آهو را مثال زده است: هر دو گون آهو گیاه خورند و آب زین یکی سر گین شدو زآن مشک ناب طبع ناف آهو است آن قوم را از برون خون و درونشان مشکها رد آهو،آغاز راه سالک مولانا در بیت زیر می گوید سالک در آغاز راه بیشتر به صورت حقیقت توجه دارد، اما باقی راه را عاشقانه می پیماید، نظیر آن شکارچی که در آغاز رد آهو را دنبال می کند. علوم رسمی نیز در آغاز راه برای سالک مفید است:

چند گامش گام آهو در خور است*** بعد از آن خود ناف آهو رهبر است

قهر و لطف

مولانا در این ابیات هنگامی که میخواهد بگوید در این جهان قهر و لطف با هم آمیخته است،آهو و گرگ را مثال می زند. به ابیات زیر دقت کنید:

گرگ از آهو چو زاید کودکی *** هست در گرگیش آهو بی شکی

تو گیاه و استخوان پیشش بریز*** تا کدامین سو کند او گام،نیز

گر به سوی استخان آید، سگ است*** ور گیاه خواهد، یقین آهو رگ است

قهر و لطفی جفت شد با همدگر ***زاد از این هر دو جهانی خیر و شر

گام آهو، اقوال و افعال انبیاء و اولیاء

گام آهو را بگیر و رو معاف*** تا رسی از گام اهو تا به ناف

در این بیت مولانا می گوید دنبال اقوال و افعال انبیاء و اولیاء را بگیر تا رستگار شوی زیرا آنان آهوان صحرای حقیقت هستند.

آهو کنایه از اهل معرفت

در این بیت آهو کنایه از اهل معرفت و موش کنایه از دنیا پرستان حقیر است:

موش کی ترسد زشیران مصاف*** بلکه آن آهو تکان مشک ناف

فنا و بقای درویش

مولانا هنگامی که میخواهد فنا و بقای درویش را مطرح کند،آهو را مثال می زند. او در این بیت می گوید فرض کنید آهویی با دیدن شیری از ترس بیهوش می شود. به یک اعتبار او وجود دارد،زیرا ذات او در عرصه هستی تحقق عینی دارد. اما به یک اعتبار نیز وجود ندارد برای اینکه هیبت شیر، موجودیت او را محو کرده است.

پیش شیری، آهویی بیهوش شد*** هستی اش در هست او رو پوش شد.

تمثیل جغد در مثنوی مولانا

جغد در فرهنگ عامه و به تبع آن در ادبیات کهن سرزمین ما تمثیل شومی و پستی است. در مثنوی معنوی نیز جغد معمولا" در کنار زاغ به عنوان سمبل پستی در برابر باز و شهباز آمده است.

جغد تمثیل دنیا طلبان

مهمترین داستانی که جغد در آن نقش اساسی دارد، در ماجرای (باز سلطان و ویرانکده ی جغدان ) است. چکید ه ی حکایت چنین است که بازی زیبا از ساعد شاه به پرواز در آمد، راه را گم کرد و به ویرانکده ی جغدان افتاد. جغدان که به ویرانه ی خود دلبسته اند گمان می کنند باز آمده جای ایشان را بگیرد. بدین سبب به او حمله میبرند. باز با حسرت آرزو میکند به سوی صاحبش باز گردد. جغدان سخنان او را یاوه می پندارند و می گویند این مرغک حقیر را با سرای سلطان چکار؟ اما باز می داند که شاه به خاطر او ویران سرای جغدان را زیر و رو خواهد کرد. در این حکایت (باز کنایه از عارفانی است که به حکم تقدیر ازلی به دنیا آمده اند و در دنیا میزیند. ویرانه کنایه از ویرانکده ی دنیاست و جغدان کنایه از طالبان دنیا و شاه کنایه از حضرت حق. )اینک ابیاتی چند از این حکایت زیبا را در پی می آوریم: راه را گم کردو در ویران فتاد باز، در ویران برجغدان فتاد

او همه نور است از نور رضا*** لیک کورش کرد سرهنگ قضا

خاک در چشمش زد و از راه برد*** در میان جغد و ویرانش سپرد

برسری جغدانش برسر می زنند ***پر وبال نازنینش می کنند

ولوله افتاد در جغدان که،ها ***باز آمد تا بگیرد جای ما

چون سگای کوی،پر خشم ومهیب*** اندر افتادند در دلق غریب

باز گوید: من چه در خوردم به جغد ***صد چنین ویران فدا کردم به جغد

من نخواهم بود اینجا می روم ***سوی شاهنشاه راجع می شوم

خویشتن مکشید ای جغدان که من*** نه مقیمم، می روم سوی وطن

این خراب، آباد در چشم شماست*** ورنه ما را ساعد شه، باز جاست

جغد گفتا باز حیلت می کند*** تا ز خان و مان شما را برکند

هرکه این باور کند از ابلهی است*** مرغک لاغر چه در خورد شهی است؟

کمترین جغد ار زند بر مغز او ***مر ورا، یاری گری از شاه کو؟

گفت باز،ار یک پر من بشکند *** بیخ جغدستان، شهنشه برکند

جغد چه بود؟ خود اگر بازی مرا ***دل برنجاند کند با من جفا

شه کند توده به هر شیب و فراز ***صد هزاران خرمن از سر های باز

پاسبان من عنایات وی است*** هرکجا که من روم شه در پی است

بازم و حیران شود در من هما ***جغد که بود تا بداند سر ما

شه برای من ززندان یاد کرد*** صد هزاران بسته را آزاد کرد

یک دمم با جغدها دمساز کرد*** از دم من، جغدها را باز کرد

ای خنک جغدی که در پرواز من*** فهم کرد از نیک بختی، راز من

در من آویزید تا نازان شوید ***گرچه جغدانید، شهبازان شوید

آنکه باشد با چنان شاهی حبیب هر کجا افتد، چرا باشد غریب

در بیت زیر نیز مولانا عرشیان رابه شهباز و انسانهای وابسته به تعلقات دنیوی را به جغد تشبیه کرده است: خاصه شهبازی که اوعرشی بود با یکی جغدی که او فرشی بود دربیت زیر نیز مولانا می گوید صاحبان ادراکات براثر نهان شدن حق دوباره به مراتب پایین و پست نادانی خود نسبت به معارف الهی باز می گرداند: چونکه نا پیدا شود، حیران شوند همچو جغدان سوی هر ویران شوند در بیت زیرنیز جغد تمثیل پستی و موجودات پست است: گرچه گفتی نیست، سر گفت هست هین به بالا پر، مپر چون جغد،پست در این بیت جغد تمثیل دنیا پرستان و باز، تمثیل عارفان است. همچو جغدان، دشمن بازان شدیم لا جرم وامانده ی ویران شدیم در بیت زیر نیز جغد در کنار زاغ به عنوان موجودی پست آمده است:

                    زاغ را و جغد را اندر قفس               کی کنند؟ این خود نیامد در قصص

اسب به سبب تیز روی و وضعیت خاص فیزیک اش همواره در ادب پارسی تمثیل تند روی و سرعت و قدرت بوده است. در مثنوی معنوی نیز اسب گاه تمثیل تیز روی و سرعت و شتاب، گاه تمثیل سر کشی و تیزتکی است و گاه تمثیل برای جان، جسم، نفس اماره و شیطان!

اسب تمثیل جان و روح الهی در این بیت اسب تمثیل روح و جان آدمی است و زین اسب تمثیل جسم انسان: اسب جان ها را کند عاری ز زین سر «النوم اخو الموت» است این در بیت زیر (پرسیدن پبامبر مر زید را، امروز چونی؟ ...) روح را به اسب تشبیه کرده است: گفت: هین در کش که اسبت گرم شد عکس حق «لایستحی» زد، شرم شد در ابیات زیر مولانا نیز روح الهی را به اسب تشبیه کرده است:

اسب خود را یاوه داند وز ستیز

می دواند اسب خود در راه، نیز

اسب خود را یاوه داند آن جواد

واسب خود او را کشان کرده چو باد

در فغان وجست وجو آن خیره سر

هر طرف، پرسان و جویان، در به در

کان که دزدید اسب ما را کو و کیست

اینکه زیر ران توست ای خواجه چیست؟

آری این اسب است، لیکن اسب کو

با خود آ، ای شهسوار اسب جو

اسب تمثیل جسم انسان در برخی ابیات مثنوی نیز اسب تمثیل جسم انسان و سوار تمثیل روح است:

دست پنهان وقلم بین خط گذار

اسب در جولان و نا پیدا سوار

در ابیات زیر نیز اسب انسان و سوار حضرت حق و مشیت الهی است:

زآن بگرداند به هر سو آن لگام

تا خبر یابد زفارس، اسب خام

اسب زیر کسار زآن نیکو پی است

کوهمی داند که فارس بروی است

در بیت زیر انسان به اسب تشبیه شده است:

منهزم گردند بعضی زین خدا

هست هر اسبی طویله ی او جدا

در بیت زیر نیز انسان به اسبی تشبیه شده که شیطان گوش او را می کشد:

گوشها ات گیرد او چون گوش اسب

می کشاند سوی حرص و سوی کسب

اما در بیت زیر شیطان به اسب سرکش تشبیه شده است: اسب سرکش را عرب شیطانش خواند نی ستوری را که در مرعی بماند در ابیات زیر نیز همت انسان به اسب تشبیه شده است:

اسب همت سوی اختر تاختی

آدم مسجود را نشناختی

تازیانه برزدی، اسبم بگشت

گنبدی کردی و زگردون برگذشت

در این ابیات نیز همت و اراده ی انسان به اسب تشبیه شده است:

اسب خود را،ای رسول آسمان

در ملولان منگرو،اندر جهان

فرخ آن ترکی که استیزه نهد

اسبش اندر خندق آتش جهد

گرم گرداند فرس را آنچنان

که کند آهنگ اوج آسمان

چون فنا شد مای ما، او ماند فرد

پیش پای اسب او گردم چو گرد

ودر بیت زیر اندیشه را به اسب تشبیه کرده است: بی غرض می کردم آن دم اعتراف کز زکاوت راندیم اسب از گزاف در ادبیات زیر نیز چشم حس و چشم ظاهری به اسب و نور حق به سوارکار و چشم بصیرت تشبیه شده است:

چشم حس، اسب است و نور حق، سوار

بی سواره اسب،خود ناید به کار

پس ادب کن اسب را از خوی بد

ورنه پیش شاه باشد اسب،رد

چشم اسب از چشم شه، رهبر بود

چشم او بی چشم شد، مضطر بود

چشم اسبان، جزگیاه و جز چرا

هر کجا خوانی، بگوید:نه،چرا

دو اسبه راندن کنایه از شتاب در ابیات زیر از داستانهای مختلف مثنوی دو اسبه راندن کنایه از شتاب کردن است:

باز بر موجود،افسونی چه خواند

زود دو اسبه، در عدم موجود راند

هرکه نقص خویش را دید وشناخت

اندر استکمال خود، دو اسبه تاخت

چند بر عمیا دوانی اسب را

باید استا پیشه را و کسب را

اسب تمثیلی برای نفس اماره در بیت زیر مراد از نفس اماره یا همان جهان فانی است، چنانچه منظور نفس باشد مولانا می گوید: نفس پرستان بالاخره مغلوب می شوند و اگر منظور جهان است گردن اسب یعنی مرتبه ی اعلی و پای اسب پست ترین مرتبه ی جهان است:

گردن اسب ار بگیرد،برخورد

ور بگیرد پاش بستاند لگد

اما در بیت زیر توبه شکنان را به اسب لنگ تشبیه کرده است:

در سر آید هر زمان چون اسب لنگ

که بود بارش گران و راه سنگ

اسب تمثیل قدرت در بیت زیر از اسب تمثیل قدرت است. در این بیت می گوید: ای موسی وقتی دشمن طاغی قدرت تو را بیند، خواهد گریخت: اسب یاغی چون ببیند اسب ما رو بگرداند، گریزد بی عصا در این بیت می گوید وقتی سم اسب جبرئیل موجد حیات و شکوفایی گردد، چگونه ممکن است که انفاس قدسیه رسولان الهی چنین خاصیتی نداشته باشد؟ البته سم اسب جبرئیل اشاره به آیه ی 96 سوره ی طه است که سامری گفت: من چیزی دیدم که آنان ندیدند، من مشتی از نشان رسول برگرفتم و آن را بیفکندم و بدینسان نفسم در نظرم بیاراست:

سبزه رویاند زخاکت آن دلیل

نیست کم از سم اسب جبرئیل

اسب تمثیلی برای تجانس وهمجنسی در ابیات زیر مولانا برای بیان تجانس و هم جنسی، اسب را مثال زده است و بیت اول مضمونی شبیه (کبوتر با کبوتر باز با باز ) را تداعی می کند:

اسب داند اسب را کو هست یار

هم، سواری داند احوال سوار

و در این بیت می گوید صدای شیهه ی اسبان در میدان جنگ و آوای پرندگان هر دو صوت هستند اما هیبت این دو یکسان نیست: |

بانگ اسبان بشنوی اندر مصاف

بانگ مرغان بشنوی اندر طواف

اسب تمثیل سالک در(مثل زدن در رمیدن کره ی اسب از آب خوردن به سبب شخولیدن سایسان) مادر کره کنایه از سالکی راه رفته است، کره ی اسب کنایه از سالک نو پایی است که هنوز مخالفت های حق ستیزان را تجربه نکرده است. ومهتران کنایه از عوام فریبانی است که ذهن مردم را با القائات خود تحت تأثیر قرار می دهند. چکیده ی این داستان چنین است: اسب با کره ی خود مشغول آب خوردن بودند، در این حالت مهتران سوت میزدند که سایر اسبان آب بخورند. کره ی اسب که قبلا" به راحتی آب می خورد دچار دلهره و اضطراب می شود. مادر علت اضطراب را می پرسد و کره می گوید از صدای سوت اینها می ترسم،مادر می گوید: از این آدم های فضول در جهان بسیار است،تو کار خودت را انجام بده و به این سوتها توجه نکن. ابیاتی چند از این داستان را در زیر می آوریم. نا گفته نماند که مأخذ این تمثیل دو بیت از حکم سنایی است که مولانا در بیت اول بدان اشاره کرده است و مقصودش حکیم سنایی است:

آنکه فرموده ست او اندر خطاب

کره و مادر، همی خوردند آب

می شخولیدند هر دم آن نفر

بهر اسبان که هلا هین آبخور

آن شخولیدن به کره میرسید

سر همی برداشت و از خور میرمید

مادرش پرسید کآی کره چرا

می رمی هر ساعتی زین استقا؟

گفت کره می شخولند این گروه

ز اتفاق بانگشان دارم شکوه

پس دلم می لرزد از جا می رود

ز اتفاق نعره، خوفم می رسد

گفت مادر: تا جهان بوده ست از این

کار افزایان، بدند اندر زمین

هین تو کار خویش کن ای ارجمند

زود، کایشان ریش خود بر می کنند

در پایان مولانا نیز می گوید هر گاه دل انسان از انوار عقلی و ماورایی بر خوردار شود و از آب علم ومعارف اولیای خدا سیراب شود به وسوسه ی دیگران توجهی نخواهد کرد. در ضمن منظور از آب پر برکتی که از آسمان نازل می شود همانا وحی الهی است:

دل چو بر انوار عقلی نیز زد

زآن نصیبی هم به دو دیده دهد

پس بدان کآب مبارک آسمان

وحی دلها باشد و صدق بیان

ما چو آن کره هم آب جو خوریم

سوی آن وسواس طاعن ننگریم

پیرو پیغمبران، ره سپر

طعنه ی خلقان همه بادی شمر

حکایت اسب خوارزمشاه حکایت دیگری که در آن اسب نقش اساسی دارد (حکایت دیدن خوارزمشاه رحمه الله در سیران در موکب خود اسپی بس نادر... ) است. چکید ه ی داستان این است: یکی از امیران سپاه خوارزمشاهی اسب زیبایی داشت. روزی هنگام سان، شاه اسب را می بیند و پس از مراسم درباریان را مأمور می کند بروند و آن اسب را برای وی بیاورند. گماشتگان سلطان می روند و آن اسب را کشان کشان می آورند. از سوی دیگر صاحب اسب که به اسب دلبستگی عجیبی دارد به عماد الملک وزیر شاه متوسل می شود. وزیر سعی می کند با نقشه ای شاه را از این کار پشیمان کند. لذا روزی که اسب را به خدمت شاه می آورند و وزیر نیز کنار دست او ایستاده است، هنگامی که شاه از زیبایی اسب تعریف می کند، وزیر می گوید اسب هیکل نا سازگاری دارد و سرش شبیه سر گاو است، لکن چون شاه بدان علاقه مند شده عیبهایش را نمی بیند. چنانکه وقتی انسان به دیو هم علاقمند شود عیبهای او را نمی بیند. شاه تحت تأثیر این سخنان اسب را به صاحبش باز می گرداند. در این حکایت مولانا مضرت تقلید و آفت دهان بین بودن را به خوبی نشان می دهد... نیز در مطاوی ابیات اعتماد به مخلوق به جای توکل به خدا مورد نقد قرار گرفته است... در ضمن اسب می تواند تمثیل معشوق کذایی باشد.

بود امیری را یکی اسب گزین

در گله ی سلطان نبودش یک قرین

او سواره گشت در موکب پگاه

ناگهان دید اسب را خوارزمشاه

چشم شه را فر و رنگ او ربود

تا به رجعت چشم شه با اسب بود

بر هر آن عضو ش که افکندی نظر

هر یکیش خوشتر نمودی زآن دگر

غیر چستی وگشی و روحنت

حق بر او افگنده بد نادر صفت

پس تجسس کرد عقل پادشاه

کین چه با شد که زند بر عقل راه

چونکه خوارزمشه ز سیران باز گشت

با خواص ملک خود همراز گشت

پس به سر هنگان بفرمود آن زمان

تا بیآرند اسب را ز آن خاندان

همچو آتش در رسیدند آن گروه

همچو پشمی گشت امیر همچو کوه

جانش از درد و غبین تا لب رسید

جز عمادالملک زنهاری ندید

که عمادالملک بد پای علم

بهر هر مظلوم و هر مقتول غم

محترم تر خود نبد زو سروری

پیش سلطان بود چون پیغمبری

سپس مولانا صحنه ی آوردن اسب در پیش سلطان و کلام سلطان و پاسخ وزیر را اینچنین به تصویر کشیده است:

چون دمی حیران شد از وی شاه فرد

روی خود سوی عمادالملک کرد

کای اچی بس خوب اسبی نیست این

از بهشت است این مگر،نه از زمین

پس عمادالملک گفتش ای خدیو

چون فرشته گردد از میل تو دیو

در نظر آنچ آوری، گردید نیک

بس گش و رعنا ست این مرکب،ولیک

هست نا قص آن سر اندر پیکرش

چون سر گاو است گویی آن سرش

در دل خوارزمشه این کار کرد

اسپ را در منظر شه خوار کرد

در پایان نیز مولانا ضمن هشدار به انسان در مورد دوری از فریب دنیا می گوید شاه اسب را با چشم ظاهر می دید، اما عمادالملک با چشم باطن، چشم شاه از این معما فقط ظاهر را می دید، اما چشم عماد الملک باطن را، عمادالملک در این بخش نقش ولی و مرشد را دارد:

شاه دید آن اسپ را با چشم حال

و آن عمادالملک با چشم،مآل

چشم شه دو گز همی دید از لغز

چشم آن پایان نگر پنجاه گز

اسب همان حیوان نجیب در ابیات زیر نیز اسب همان حیوان نجیب و وسیله سواری است که مولانا به دلایل گوناگون آن را آورده است:

اسب تازی بر نشست و شاد تاخت

خون بهای خویش را خلعت شناخت

گفت:کو قصر خلیفه ای حشم؟

تا من اسب و رخت را آنجا کشم

اسب سکسک می شود رهوار و رام

خرس،بازی میکند، بز هم سلام

دور شو تا اسب نندازد لگد

سم اسب توسن ام برتو زند

یک سواری با سلاح و بس مهیب

می شد اندر بیشه بر اسب نجیب

وعده هاشان کرد و پیشین هم بداد

بندگان، و اسبان و نقدو جنس و زاد

در استدعای آن مرد از موسی، زبا ن بهایم با طیور نیز اسب همان حیوان نجیب صاحبخانه است. خروس به سگ وعده می دهد به زودی اسب خواجه سقط خواهد شد و تو دلی سیر غذا خواهی خورد و مردی که زبان طیور می داند، فورا" اسب را می فروشد. البته در این حکایت مولانا میخواهد بگوید اسرار الهی شایسته ی انسان های غیر کامل نیست. لیکن چون در این بخش بحث ما فقط در مورد اسب است به ذکر چند بیت از ماجرا که در مورد اسب است بسنده می کنیم:

اسب این خواجه سقط خواهد شد

روز فردا سیر خور، کم کن حزن

مر سگان را عید باشد مرگ اسب

روزی وافر بود بی جهد و کسب

اسب را بفروخت، چون بشنید مرد

پیش سگ شد آن خروسش، روی زرد

اسب درضرب المثلهای گوناگون در ابیات زیر نیز اسب یا در ضرب المثل های مختلف بکار رفته است یا برسبیل مثال در برابر سایر حیوانات آمده است. در بیت زیر می گوید اسب که دست و پایش شکسته نمی تواند بدود و تکلیف از کسی که از سوی خداوند یکتا مست و بی هوش شده ساقط است:

پس براو تکلیف چون باشد روا؟ اسب،ساقط گشت و شد بی دست و پا در این بیت نیز اسب را در مقابل خران پشت ریش آورده است، خر کنایه از کاهلان و اسب کنایه از انسانهای زیرک و چابک است:

بر خران پشت ریش بی مراد

بار اسب و استران نتوان نهاد

در این بیت نیز مولانا می خواهد بگوید هر حیوانی بوی عدو خود را می شناسد،لذا اسب را در مقابل شیر مثال می زند: اسب داند بانگ و بوی شیر را گرچه حیوان است الا نادرا در بیت زیر نیز می خواهد در مورد پاداش اعمال انسان سخن گوید و مفهومی چون ضرب المثل (گندم از گندم بروید جو زجو ) دارد: هیچ گندم کاری و جو بر دهد دیده ای اسبی که کره خر دهد

اژدها تمثیل نفس

اژدها و مار در مثنوی گاه به یک معنا آمده و اغلب به معنی نفس اماره، بلا، دشمن، شهوت و... آمده است. نخست ابیاتی را در زیر می آوریم که در آنها اژدها تمثیل نفس است:

مادر بتها بت نفس شماست

زآنک آن بت ما رو این بت اژدهاست

دوزخست این نفس و دوزخ اژدهاست

کو به دریا ها نگردد کم و کاست

و (در بیان آنکه نادر افتد که مریدی در مدعی مزور اعتقاد به صدق بندد که ...) نفس آدمی و امیال خبیث او به اژدها و خانه ی مار تشبیه شده است:

زیر دیوار بدن گنج است یا

خانه ی مار ست و مور و اژدها

و یا:

اژدها گشته است آن مار سیاه

آنکه کرمی بود افتاده به راه

در قصه ی آن آبگیر و صیادان و آن سه ماهی نیز که در دفتر چهارم آمده باز مولانا نفس اماره را به اژدها تشبیه کرده است: بس که خود را کرده یی بنده ی هوا کرمکی را کرده ای تو اژدها و (در گفتن موسی،فرعون را... ) باز نفس آدمی به کرم و جهل به اژدها تشبیه شده، اما می گوید اگر لطف الهی این کرم کوچک را یاری کند می تواند اژدهای جهل را ببلعد:

چون کرم این کرم را بیدار کرد

اژدهای جهل را این کرم خورد